Una delle sfide più difficili, per le comunità come per i singoli, è scegliere cosa ricordare e con quali conseguenze. Nel caso della colpa c’è un’ulteriore complicazione: trovare il modo di non condannare chi l’ha commessa a coincidere per sempre con essa. Per farlo, bisogna interrogarsi su che cosa significhi davvero perdonare, e che cosa sia possibile perdonare.
Il 31 agosto il Metropolitan Museum ha cancellato una mostra monografica, annunciata a luglio, dedicata al lavoro di John Galliano. Nella storia del Costume Institute del Met, una retrospettiva personale in vita è stata riservata solo ad altri due designer: Yves Saint Laurent e Rei Kawakubo. Poter assistere alla storicizzazione della propria opera è cosa per pochissimi. Galliano sarebbe stato il terzo. All’origine della decisione, che ha scatenato una scia di dichiarazioni e prese di posizione, sarebbero le critiche che l’istituzione ha ricevuto dopo l’annuncio del progetto.
A fine febbraio del 2011 Galliano, da quindici anni alla guida di Dior, è accusato di aver inveito con frasi antisemite contro una coppia seduta a un bar del Marais, a Parigi. Lui nega. Sul «Sun» esce un video in cui, ubriaco, dichiara il suo amore per Hitler e insulta la coppia. Il 1 marzo Dior lo licenzia. Emerge un altro episodio in cui una terza persona dichiara di essere stata aggredita verbalmente in modo analogo nello stesso bar. I fatti confluiscono in due denunce per insulti sulla base di razza, origine, religione o etnia. A giugno un tribunale di Parigi lo dichiara colpevole di aver commesso il fatto.
In tutte le fasi della vicenda, Galliano nega di essere antisemita o razzista, e parla apertamente della sua dipendenza da alcol e farmaci, capace di minare ogni comportamento lucido. Dice di non ricordarsi nemmeno di aver pronunciato le frasi di cui è stato ritenuto colpevole, annebbiato dall’abuso.
La responsabilità resta.
Va in comunità, si disintossica.
Nel 2014 Renzo Rosso gli affida la direzione artistica di Margiela, con il benestare di Martin Margiela stesso. Galliano torna al lavoro, e il suo linguaggio, la sua visione tornano al centro del design contemporaneo. Culminano, dieci anni dopo, nella collezione Artisanal Spring 2024, difficile da dimenticare.
Nel tempo non smette di parlare delle dipendenze, dei fatti del 2011 e della fatica di convivere con il ricordo delle proprie azioni. Fa un percorso pubblico di riabilitazione con l’aiuto di Abraham Foxman, sopravvissuto da bambino all’Olocausto, poi avvocato, attivista e direttore nazionale dell’Anti-Defamation League americana. Foxman organizza per lui lo studio della Torah e una visita ad Auschwitz. Nel 2013 l’Anti-Defamation League dichiara che Galliano ha dimostrato “vera contrizione”. Diversi rabbini di New York testimoniano la sua buona fede.
Nel documentario High&Low – John Galliano, uscito nel 2023, lui dice di vergognarsi per come si è comportato.
La responsabilità resta.
A seguito della notizia della mostra personale, alcuni finanziatori privati del Metropolitan, minacciano di ritirare i propri contributi; un gallerista di Manhattan promette l’annullamento del lascito delle sue opere d’arte al museo; esponenti della cultura ebraica e diverse persone della comunità newyorchese esprimono pareri negativi.
A fine agosto, in un comunicato congiunto, il Met e Galliano annunciano la cancellazione della mostra.
Qualcuno suggerisce, con un’analisi più ampia, che la vicenda abbia radici in uno scontro di potere tra Anna Wintour, oggi alla testa di tutti i contenuti di Condè Nast, e una parte della comunità ebraica capitanata dalla famiglia Tisch, il cui nome compare sulle gallerie del Met dedicate alle mostre di moda e costume.
Anche tralasciando altre letture e prendendola così com’è stata raccontata, la faccenda apre ad alcune riflessioni, che non riguardano solo la separazione tra responsabilità etica e valore dell’opera, o il fatto che un riconoscimento istituzionale possa coincidere con una riabilitazione: ci interrogano su quale modo e per quanto tempo la memoria delle azioni compiute debba perdurare nel presente, con le sue conseguenze.
Nel parlare quotidiano tendiamo a usare memoria come sinonimo di ricordo; in realtà il ricordare è intimamente legato al dimenticare, ed entrambi sono governati dalla memoria. Perché un fatto possa essere ricordato, è necessario che passi del tempo e che il fatto scivoli in uno stato di ‘latenza’ da cui poi è riattivato.
Il ricordare implica un’intenzione, uno sforzo di ribellione contro il tempo. Il dimenticare si presenta come un’energia negativa che si sottrae alla percezione, mentre accade non ce ne accorgiamo. Per questo lo sentiamo come un difetto doloroso. Eppure è un modo fondamentale dell’esperienza umana: di una vita la massima parte va perduta. Per un verso, una benedizione. In Funes, o della memoria, Borges racconta di un personaggio che, in seguito a una caduta, acquista una memoria fuori misura. Ricorda senza fatica vocaboli, numeri, ogni foglia di ogni montagna e anche ognuna delle volte che l’ha percepita. I dettagli si accumulano, si affastellano, e gli impediscono di attribuire significato a ciò che sente o vede, perché solo l’oblio può fornire prospettiva e rilevanza alle informazioni che resistono: è possibile fare luce su qualcosa se si lascia il resto al buio. Le lacune del dimenticare sono il filtro di cui ogni ricordo è costituito, un setaccio che trattiene qualcosa e fa scivolare via la gran parte.
(Ovviamente, questo dimenticare va distinto dall’oblio repressivo che ha l’obiettivo di legittimare e stabilizzare il potere. In 1984, George Orwell dà vita a un racconto grandioso delle forme violente del dimenticare: la manomissione e la distruzione delle tracce, la falsificazione dei documenti, il ritocco delle foto, le frodi, la menzogna, la negazione. È un processo che richiede un enorme dispendio di energie e, come sottolinea Umberto Eco, vive uno strano paradosso: concentra l’attenzione su ciò che, allo stesso tempo, vuole sottrarre alla percezione.)
Nonostante la dimenticanza ci permetta di fondare il ricordo, la viviamo come una mancanza. Le parole che spesso la accompagnano sono vuoto, pericolo, minaccia, distruzione, perdita irreversibile, morte.
Al contrario, riconosciamo al ricordare un dovere etico quasi assoluto, imperativo.
Non è sempre stato così. Nel Seicento e Settecento, in Europa, i trattati di pace contenevano il comandamento di dimenticare tutte le azioni belliche colpevoli. Era un ‘oblio prescritto’, una disposizione per entrambe le parti che volevano stringere pace e che per farlo si impegnavano a rinunciare a tutte le misure punitive e alle imputazioni di colpa per le azioni compiute durante la guerra. Nel 1946, Winston Churchill, davanti agli studenti di Zurigo, tiene un discorso in cui li esorta a “volgere le spalle agli orrori del passato. Non possiamo permetterci negli anni a venire l’odio e la vendetta nati dalle ferite del passato”. Churchill parla di un atto di oblio di tutti i crimini e gli errori commessi, una specie di dimenticare costruttivo( A. Assmann, Sette modi di dimenticare, Bologna, Il Mulino, 2019).
Nello stesso anno, però, al processo di Norimberga, per la prima volta si stabilisce che tutti i crimini nei confronti dell’umanità, in particolare il genocidio, sono esclusi da ogni amnistia e non possono cadere in prescrizione.
Non sorprende che nel 1996, cinquant’anni dopo, di fronte al parlamento tedesco, il presidente dello stato di Israele, Ezer Weizmann, escluda ogni forma di perdono e oblio nei confronti dei tedeschi.
Perché la memoria collettiva, come quella individuale, è una scelta, risultato di una specifica attenzione con cui ci disponiamo nei confronti del passato. Al ricordo – e alla dimenticanza – può corrispondere un’intenzione selettiva, che tra tutti i fatti, decide di conservarne solo alcuni. (Questo non esclude i fenomeni spontanei, in cui un ricordo sgorga senza che lo vogliamo.)
La selezione avviene in modo da lasciar cadere nel buio ciò che disturba, le esperienze spiacevoli, quello che non si accorda con i bisogni o con l’immagine interna che si ha di sé, e con la posizione che si occupa nella società. In Al di là del bene e del male, Friedrich Nietzsche scrive: “‘Ho fatto questo’, dice la mia memoria. ‘Io non posso aver fatto questo’, dice il mio orgoglio e resta irremovibile. Alla fine ad arrendersi è la memoria”.
Il ricordo ha una funzione enorme nella creazione e nel mantenimento di un’identità, individuale e collettiva. Si potrebbe arrivare a dire che, scegliendo cosa ricordare, scegliamo chi vogliamo essere.
E se, sul piano individuale, il principio di scelta risponde a bisogni intimi e personali, sul piano collettivo risponde a riferimenti condivisi con il gruppo di appartenenza (famiglia, religione, classe, stato, lingua). Nel 1925 Maurice Halbwachs è il primo a parlare di quadri sociali della memoria: “Questo insieme di rappresentazioni stabili e dominanti ci consente in effetti di ricordare a volontà gli eventi essenziali del nostro passato”.
L’aggettivo ‘dominante’ è cruciale. È il gruppo dominante a fornire le cornici per la memoria e a escludere un intero spettro di ricordi che sono banditi dall’attenzione collettiva. Se questi ricordi non riescono a esistere in una forma strutturata, si accumulano e disperdono, destinati a restare inascoltati. È solo attraverso un mutamento dei quadri della memoria che possono essere riaccolti e trovare spazio nella storia collettiva, integrati in un’identità condivisa.
E siccome i quadri della memoria rispecchiano i rapporti di potere dentro una società, non possono cambiare senza che cambino i rapporti di potere.
In questa prospettiva, il passato è sempre ricostruito, non recuperato da un cassetto. Ogni persona, ogni gruppo ne ricrea una versione alla luce di un bisogno comune.
Il più condiviso è: ricordare il male che è stato per conoscerlo e non ripeterlo. Istituzioni, riti, feste, monumenti, lapidi, manifestazioni, programmi educativi sono forme della volontà che vivifica il racconto di un passato, spesso doloroso e traumatico. Ricomprendere la prospettiva delle vittime, riconoscerne l’esistenza, dare cittadinanza alla violenza e all’ingiustizia subite è un passaggio inalienabile per la conciliazione.
Paul Ricoeur, che ha indagato nel profondo il rapporto tra memoria e storia, si spinge oltre. Non basta confrontarsi con ciò che è stato per rielaborarlo e ricollocarlo nella coscienza collettiva. Questo processo, anche se lungo e impegnativo e cruciale, è un primo movimento della memoria.
Il secondo movimento mette al centro la capacità di prendere una distanza dalla sofferenza provata per potersene distaccare. Solo così si apre una strada alla pacificazione e al superamento della violenza che vittima e colpevole hanno in comune; solo così la memoria, nel delicato intreccio tra ricordo e dimenticanza, può riequilibrare gli scarti del passato, pagarne i debiti insoluti, rimediare le colpe e, forse, aprirsi all’esperienza del perdono. Un perdono politico che mira a creare delle possibilità di intesa inaspettate tra le parti.
Ricoeur non invita a dimenticare il torto, a cancellare le tracce, anzi, è lui stesso a mettere in guardia dal rischio che il suo discorso possa essere travisato, manipolato – il perdono è un fatto fragile, difficilissimo a darsi. Accorda però all’essere umano la capacità di vincere il risentimento, il rancore, il desiderio di vendicarsi. Usa l’espressione “far passare il passato”, a indicare la possibilità che si posi un velo di polvere sul dolore che accompagna la violenza subita, per non ricadere in una coazione che si ripete all’infinito.
È una prospettiva rivoluzionaria, folle, eversiva, ingenua, utopica, rigenerativa, scandalosa, che scassina ogni logica comune.
È un azzardo? Chiaro. È possibile?
Primo Levi, in un’appendice alla Tregua, a proposito dell’Olocausto scrive: “Forse, quanto è avvenuto non si può comprendere, anzi, non si deve comprendere, perché comprendere è quasi giustificare”. Anni più tardi Tzvetan Todorov, a proposito dell’affermazione di Levi, dice che sì, per i sopravvissuti comprendere è impossibile perché significherebbe identificarsi con i propri aguzzini, e questo li annienterebbe. Ma chi non è passato attraverso quel dolore non può evitarsi lo sforzo di comprendere il male, non per giustificarlo, per dotarsi degli strumenti che ne impediscono il ritorno.
Per Todorov sacralizzare la memoria, farne un culto è un rischio. La memoria sacralizzata diventa per il colpevole un debito contratto, che non potrà mai essere estinto; per la vittima porta dritto alla “tentazione del bene”, ovvero alla tentazione di percepire sé stessa come depositaria del bene.
Ciascuno di noi sa cosa significa fare il male, perché ne ha esperienza. Ci sono piani sottili dove una parola, uno sguardo possono colpire in profondità, soprattutto nella vicinanza. È facile ferire chi conosciamo meglio, chi amiamo di più.
Tutti abbiamo bisogno di un perdono che ci restituisca la possibilità di non finire schiacciati sotto il peso di ciò che abbiamo fatto.
Scrive Hannah Arendt ne La vita activa: “Senza essere perdonati, liberati dalle conseguenze di ciò che abbiamo fatto, la nostra capacità di agire sarebbe per così dire confinata a un singolo gesto da cui non potremmo mai riprenderci; rimarremmo per sempre vittime delle sue conseguenze, come l’apprendista stregone che non aveva la formula magica per rompere l’incantesimo”.
Ecco allora il paradosso di Ricoeur: è impossibile perdonare l’atto, è possibile perdonare chi l’ha compiuto. A chi crede che far passare il passato sia irrealizzabile, lui risponde con l’esperienza: “Il y a le pardon”. È lì, da vedere. Accade.
La mostra su Galliano non era stata immaginata come un’agiografia che ne sacralizzasse la memoria. Era pensata per affrontare direttamente anche l’evento del 2011, per chiedersi come un designer prodigioso abbia potuto gettare tutto nel fuoco dell’odio, da dove arrivasse questo odio per sé e per gli altri, e come potesse dialogare con il suo lavoro creativo. Sarebbe stata un’indagine audace, dolorosa forse. Un’istituzione culturale sarebbe stato il posto perfetto dove farla.
Questo testo nasce dalle riflessioni dell’autrice a seguito della stesura del suo ultimo romanzo Atto di famiglia, pubblicato da Neri Pozza.
