La tradizione talmudica conserva e tramanda le opinioni dissenzienti. Eppure, nella storia delle comunità ebraiche, chi ha espresso pubblicamente idee contrarie a quelle dominanti è stato spesso emarginato. Un paradosso che torna d’attualità mentre la Camera esamina il DDL sull’antisemitismo.
Oggi la Camera dei Deputati voterà il Disegno di Legge (DDL) 1004 sull’antisemitismo, già approvato dal Senato lo scorso marzo. Il tema è molto sentito nel mondo ebraico italiano: l’Unione delle Comunità Ebraiche Italiane (UCEI) sostiene apertamente il provvedimento, promosso da esponenti di partiti diversi (Fratelli d’Italia, Italia Viva, Partito Democratico, tra gli altri). Ma a favore del DDL si è espressa “con convinzione” anche Sinistra per Israele – Due Popoli, Due Stati, associazione che riunisce ebrei e non ebrei dell’area progressista. Su questo tema, come su quello della legittimità – legale e morale – della reazione dell’esercito israeliano al massacro compiuto da Hamas il 7 ottobre 2023, la gran parte della comunità ebraica italiana ha le idee precise: il DDL va approvato, e il sostegno a Israele è pressoché incondizionato.
“Israele è il nostro punto di riferimento. Siamo con Israele, in questi tempi difficili, senza se e senza ma”, ha dichiarato Victor Fadlun, presidente della comunità ebraica di Roma nel gennaio 2025 – quando la Striscia era già in gran parte distrutta. Pochi mesi prima, nel dicembre 2024, lo stesso Fadlun aveva parlato di una “guerra di sopravvivenza contro l’Iran e contro i proxy”, e di Israele come “baluardo dell’Occidente nel mondo mediorientale”, che l’intero Occidente dovrebbe sostenere compattamente.
Più che un giudizio sul rispetto del diritto internazionale, quel sostegno appare come un’adesione a priori: non si confronta con le critiche sollevate anche all’interno di Israele – la vittoria totale anteposta al ritorno degli ostaggi, l’altissimo numero di civili uccisi, la distruzione della Striscia – e ripropone l’immagine di Israele come “baluardo dell’Occidente” proprio mentre, agli occhi di molti, la guerra a Gaza ne rivela il volto più oscuro.
Tuttavia, una piccola frazione della comunità dissente su entrambi i fronti: si oppone all’approvazione del DDL e ritiene che l’esercito israeliano abbia commesso crimini di guerra a Gaza.
È di questo dissenso interno alla comunità ebraica – e di come la comunità reagisce nei confronti di chi lo esprime – che voglio parlare in queste pagine. Mi riferisco alle situazioni in cui, all’interno di una comunità nella quale prevale un’opinione su un certo tema, esiste una minoranza, un individuo, un’organizzazione, o più d’una, che sostiene un’opinione diversa, ritenuta dalla comunità così dannosa da considerare necessario screditarla e/o sopprimerla in tutte le occasioni possibili. In alcuni casi, come vedremo, i dissidenti hanno pagato un costo molto alto per aver sostenuto posizioni fortemente divergenti da quelle dell’establishment culturale, istituzionale, religioso o di tutti questi ambiti insieme. In altri il costo, se c’è stato, è stato molto più contenuto.
I casi che prendo in considerazione nelle prossime pagine sono molto eterogenei. In due, a dire il vero, è scorretto parlare propriamente di dissenso. Tuttavia tutti hanno in comune un elemento: il modo in cui l’establishment reagisce a chi dissente, cercando sempre, con mezzi diversi, di metterlo a tacere.
Una premessa sul Talmud
Per l’ebraismo religioso, due testi sono fondamentali: la Torah, cioè i cinque libri della Bibbia, e il Talmud. Il Talmud è, molto schematicamente, una vasta compilazione di discussioni, interpretazioni e insegnamenti rabbinici, elaborati nell’arco di circa sette secoli (~ II a.C.-VI d.C.). La sua caratteristica più interessante, per quello che ci riguarda, è proprio la sua struttura dialettica. Un rabbino propone un’interpretazione, un altro la difende, la contesta o la reinterpreta, e questa seconda opinione può a sua volta essere discussa da rabbini vissuti secoli dopo. Il Talmud non è tanto un libro che stabilisce la posizione corretta, quanto un archivio organizzato del disaccordo: accanto all’opinione di un’autorità compaiono quelle di chi la discute o la respinge. Basta guardare una pagina talmudica per vederlo: al centro il testo della discussione, ai margini i commenti accumulati nei secoli.
Questo significa che il testo conserva non soltanto l’opinione che alla fine ha prevalso, ma anche quella che è stata respinta. Entro certi limiti, dunque, l’architettura stessa della tradizione talmudica prevede che vengano tramandate tanto le posizioni di maggioranza quanto quelle di minoranza.
Si potrebbe dunque concludere che nell’ebraismo rabbinico il dissenso non viene espulso dalla tradizione, ma incorporato in essa.
Un passo molto noto esprime bene questa idea. Nel trattato Eruvin 13b, il Talmud racconta delle interminabili discussioni tra la scuola di Hillel (Beit Hillel) e quella di Shammai (Beit Shammai). La prima era conosciuta per la sua flessibilità e la sua compassione, la seconda per il suo rigore. A un certo punto la controversia riguarda una questione apparentemente paradossale: sarebbe stato meglio per l’uomo essere creato oppure non esserlo mai stato? La scuola di Shammai sostiene che l’uomo non avrebbe mai dovuto essere creato; quella di Hillel sostiene il contrario.
Dopo due anni e mezzo di discussione, racconta il Talmud, le due scuole arrivano a una conclusione: sarebbe stato meglio per l’uomo non essere stato creato. Ma dal momento che la creazione è un dato di fatto irreversibile, ne consegue un imperativo pratico: l’uomo deve esaminare attentamente le proprie azioni e cercare di correggerle. Una voce celeste interviene poi nella controversia tra Hillel e Shammai e proclama: “Queste e quelle sono le parole del Dio vivente” (elu ve-elu divrei Elohim chayim). È una formula singolare: due opinioni contraddittorie possono essere entrambe riconosciute come espressione della ricerca della verità. Questo non significa, però, che abbiano lo stesso valore normativo. Infatti, la voce celeste precisa: la legge segue la scuola di Hillel. Per la pratica religiosa viene dunque adottata una delle due posizioni, pur restando entrambe, sul piano della verità, ugualmente legittime.
Ed è significativo il motivo per cui prevale la scuola di Hillel: non perché il Talmud ne giudichi gli argomenti più convincenti, ma perché ne premia il carattere e la condotta intellettuale. I suoi membri erano affabili e tolleranti, insegnavano anche le posizioni di Shammai e, nel riportare le dispute, citavano per deferenza quelle dell’avversario prima delle proprie. Sarebbe però ingenuo fermarsi qui: anche questo pluralismo ha un limite oltre il quale la tolleranza finisce. Uno dei casi più radicali in cui quel limite viene oltrepassato è quello di Baruch Spinoza.
2 L’eresia di Spinoza
Il primo caso di dissenso che prendo in considerazione mostra cosa accade quando questo limite viene superato. A metà del 1600, Baruch Spinoza è un giovane ebreo che vive ad Amsterdam. Fa parte della piccola comunità degli ebrei portoghesi e spagnoli scappati dalla penisola iberica dove era proibito professare la religione ebraica. Spinoza ha poco più di vent’anni quando comincia ad esprimere opinioni sacrileghe sulla natura di Dio che vanno contro tutto ciò che è sostenuto non solo dall’ebraismo, ma anche dalle altre due religioni abramitiche, il cristianesimo e l’Islam.
Il punto di dissenso insanabile riguarda la natura di Dio. Per Spinoza non esiste alcuna divinità soprannaturale. Il Dio di Spinoza non è né buono, né saggio, né giusto. Dio è la Natura stessa. Le idee eretiche di Spinoza sono numerose: la Bibbia non ha origine divina, i miracoli sono pura superstizione. Ma la più grave di tutte le eresie, agli occhi della comunità, è la negazione dell’immortalità dell’anima. La comunità ebraica di Amsterdam scomunica Spinoza nel 1656. La scomunica comporta la proibizione per chiunque di parlare o interagire con lui. La severità della pena è legata al fatto che anche i calvinisti olandesi consideravano quel dogma intoccabile: i leader della comunità, consapevoli della propria condizione di ospiti vulnerabili nei Paesi Bassi, vogliono rassicurare le autorità cittadine di non proteggere eretici di quel tipo.
Le opinioni di Spinoza sono messe al bando da una comunità che dispone di un potere sanzionatorio concreto e non ha inibizioni ad usarlo. La comunità ebraica non manda Spinoza al rogo, né lo mette in prigione, ma lo scomunica e lo espelle. Nell’Europa cristiana, nello stesso secolo e nel secolo precedente, sia le autorità cattoliche sia quelle calviniste mandavano a morte gli eretici: pensiamo a Giordano Bruno (1600) a Roma e a Michele Serveto (1553) a Ginevra. Questo non accade nella comunità ebraica non per virtuosismo, ma perché, minoranza spesso vessata, non disponevano di strumenti coercitivi quali prigione e pena di morte.
3 L’ebraismo della modernità tra il 1870 e il 1938
Prima del secondo caso, una breve parentesi su un fenomeno culturale che non riguarda il dissenso in senso stretto. Tra il 1870 e il 1938 (l’anno della Notte dei Cristalli), per un periodo relativamente breve ma di straordinaria intensità, numerosi intellettuali ebrei europei, per lo più non osservanti, mostrano una ricorrente inclinazione a proporre idee che si discostano in modo radicale da quelle dominanti fino a quel momento.
Non si tratta di idee dissenzienti in senso proprio – non c’è qui un’ortodossia ebraica che viene contestata – ma idee che rompono paradigmi consolidati nella cultura europea. Si pensi a Freud, che smonta l’idea che l’individuo possa conoscere pienamente se stesso; ad Einstein, che supera la concezione newtoniana dello spazio e del tempo assoluti; a Kafka, che incrina la fiducia ottocentesca nella comprensibilità del mondo e delle istituzioni; a Szilard che concepisce la possibilità della reazione a catena nucleare, una scoperta che porta con sé, insieme alla promessa dell’energia, la minaccia dell’arma assoluta; a Mahler, che spinge al limite l’architettura tonale della sinfonia romantica aprendo la strada a Schoenberg.
La stessa libertà dal paradigma dominante, però, non produce solo risultati intellettuali da ammirare. Un paio di decenni più tardi, Edward Teller, che con Szilard è tra i protagonisti del Progetto Manhattan, applica un’eccezionale capacità tecnico-scientifica alla progettazione della bomba all’idrogeno, di cui è considerato il principale artefice. La creatività intellettuale prodotta dalla stessa condizione di marginalità può essere messa al servizio di scopi distruttivi tanto quanto di scoperte che cambiano il mondo in meglio.
Non è un caso che questo pensiero radicale nasca proprio nella generazione i cui genitori o nonni avevano vissuto, in forme diverse, l’uscita da secoli di segregazione giuridica: l’abolizione dei ghetti nell’Europa centrale, un processo che si completa perlopiù entro la metà dell’Ottocento, e il progressivo allentamento delle restrizioni imposte agli ebrei della Zona di residenza nell’Europa orientale, più tardivo e mai del tutto compiuto.
È un processo di emancipazione lungo, diseguale da un paese all’altro, e per molti versi ancora irrisolto quando la generazione di cui parliamo raggiunge l’età adulta. È quindi una liberazione parziale, ambigua: l’Europa cristiana accoglie gli ebrei emancipati fino a un certo punto, mai fino in fondo. Molti ebrei si distinguono nelle università, nelle professioni, nei salotti intellettuali, eppure restano ai margini.
È proprio questa posizione di soglia – dentro la cultura europea ma non del tutto accettati da essa – a produrre una libertà, rispetto alle convenzioni e al sapere tradizionale, in continuità con l’indipendenza intellettuale che vedremo in Philip Roth e in Hannah Arendt: la disponibilità a dire o a pensare cose che il mondo intellettuale europeo – non la propria comunità di origine – preferirebbe non sentire. È una tensione che si consuma soprattutto nei grandi centri dell’area germanofona: a Berlino e a Vienna, ma anche a Budapest e a Leopoli. Ed è una configurazione storica forse irripetibile in questa forma precisa – legata a una fase circoscritta dell’emancipazione ebraica. Ma la disposizione di fondo che produce – questa libertà di pensiero, dissonante con l’ambiente circostante – non esaurisce qui la sua storia: la ritroveremo, capovolta di segno, nei prossimi due esempi.
Con l’ascesa del nazismo, il baricentro di questa vita intellettuale trasloca in buona parte negli Stati Uniti e in particolare a New York. Non a caso la New School of Social Research (NSSR) – allora una piccola istituzione periferica priva del prestigio delle Ivy League – apre già nel 1933 University in Exile, un dipartimento creato apposta per accogliere studiosi ebrei espulsi dalle università di paesi in cui erano al potere regimi nazifascisti. Un rifugio possibile anche perché la NSSR occupava una posizione eccentrica rispetto alle università d’élite che dagli anni ’20 avevano introdotto criteri di ammissione volti a limitare la presenza di studenti ebrei. Negli anni ’50, gli ebrei newyorchesi si trovano in una situazione di soglia per certi versi analoga a quella di Berlino e Vienna, alcuni decenni prima: non più esclusi, ma non ancora pienamente integrati: le quote di ammissione per studenti ebrei nelle università d’élite americane vengono eliminate solo gradualmente in quegli anni.
Nei casi di Philip Roth e Hannah Arendt che esamino nelle prossime sezioni, la stessa indipendenza intellettuale si rivolge in direzione opposta. Non più contro il sapere della cultura ospitante – la cultura americana del boom economico, che ormai accoglie pienamente gli ebrei – ma contro l’immagine che la propria comunità intende offrire di sé a quella stessa cultura.
4 I panni sporchi di Philip Roth
Quando scoppia una polemica feroce nei suoi confronti, Philip Roth è un giovane scrittore esordiente. Roth non è un militante, ma un romanziere di brillante vena satirica. Siamo nel 1959, e Roth pubblica sul «New Yorker», prestigioso settimanale che all’epoca vendeva quasi mezzo milione di copie, il racconto Defender of the Faith (Difensore della fede).
Difensore della fede racconta la storia di Sheldon Grossbart, una recluta in un campo di esercitazioni militari dell’esercito americano nello stato del Missouri. Siamo nel 1945, nelle fasi finali della Seconda guerra mondiale. La recluta cerca di ottenere una serie di favori dal suo diretto superiore, il sergente Nathan Marx, anche lui ebreo. Chiede insistentemente licenze facendo leva sul fatto che entrambi sono ebrei. Il sergente Marx è molto a disagio, combattuto tra il desiderio di accontentare la recluta per solidarietà con un membro di una minoranza (il 3% circa della popolazione statunitense) e la volontà di rispettare le regole che valgono per tutti gli altri soldati, soprattutto quando Marx si accorge che Grossbart è un bugiardo seriale e un manipolatore senza scrupoli. La reazione della comunità ebraica è molto ostile: se diversi intellettuali noti apprezzano il racconto, molti lettori ebrei del «New Yorker» e molte figure istituzionali si sentono offesi e accusano Roth di alimentare, con quel ritratto di ebreo bugiardo e manipolatore, i pregiudizi antisemiti. Ai lettori si aggiungono presto molti rabbini, che lo attaccano non solo per il racconto ma per averlo pubblicato su una rivista molto diffusa tra i non ebrei. Roth ha commesso un peccato inaccettabile: ha minato l’immagine della comunità lavando i panni sporchi in pubblico.
Difensore della fede confluisce poi nella raccolta Goodbye Columbus, i cui protagonisti ebrei sono quasi tutti, come capita agli esseri umani, individui imperfetti. Lo scandalo provocato da racconti di vena satirica, ma privi di intenti sovversivi, si spiega con la sensibilità di una piccola minoranza che si sentiva vulnerabile e teneva a una reputazione ineccepibile di fronte alla cultura dominante, bianca e protestante. Il principio che governava il comportamento sia di molti ebrei sia delle loro istituzioni era: “non esibiamo le nostre debolezze all’esterno”.
E infatti, sempre nel 1959, Roth aveva pubblicato altri due racconti su «Commentary», rivista dell’American Jewish Committee, senza provocare reazioni così dure.
Il caso di Roth differisce da quello di Spinoza per due aspetti importanti: Roth non era affatto un dissidente e non pagò alcun prezzo per aver espresso in modo brillante la propria creatività narrativa. Anzi, la polemica contribuì a renderlo famoso e col passare degli anni sarà considerato dalle istituzioni ebraiche uno dei più brillanti romanzieri americani della sua generazione.
5 Lo scandalo di Hannah Arendt
Il terzo caso viene ancora dalla comunità ebraica americana. Hannah Arendt è autrice di classici come Eichmann a Gerusalemme. Un rapporto sulla banalità del male di cui mi interessa qui soprattutto la polemica che scatenò nella comunità ebraica americana. Nel 1961 Arendt si reca a Gerusalemme per seguire come inviata del «New Yorker», il processo contro Adolf Eichmann, tenente colonnello tra i principali organizzatori della deportazione e dello sterminio di milioni di ebrei, attratta dall’occasione di osservare da vicino un gerarca nazista. Pubblica il reportage in cinque parti nel febbraio 1963; il libro esce pochi mesi dopo.
Il libro propone diverse tesi controverse; mi limito qui alle due che più colpirono l’opinione pubblica ebraica statunitense e l’establishment ebraico.
La prima tesi riguarda la descrizione di Eichmann, che nel resoconto di Arendt emerge non come un individuo sadico e sanguinario, ma piuttosto come un burocrate incolore, una figura anonima, un uomo qualunque che, secondo Arendt, “non si rese mai conto di ciò che stava facendo”. Arendt giudica che le azioni di Eichmann non erano mosse da un odio contro gli ebrei, ma dalla passività che caratterizza chiunque viva sotto un regime totalitario come quello nazista, che ambisce ad annientare ogni essere umano privandolo di consapevolezza e della capacità di pensare. Per Arendt l’assenza di odio antisemita non lo rendeva meno colpevole: le mostruosità commesse erano reali.
Moltissimi critici, soprattutto ebrei, leggono invece la descrizione come un tentativo di minimizzarne le colpe. Ma l’intento di Arendt è opposto: vedere in Eichmann un clown ridicolo e non un individuo radicalmente malvagio mostra che il male mostruoso del nazismo può essere commesso da persone comuni. È la tesi della banalità del male.
Il secondo punto, ancora più controverso, colpisce nel vivo la comunità ebraica statunitense: il ruolo dei consigli ebraici (judenräte) durante la Shoah. I consigli ebraici erano comitati composti da leader delle comunità e rabbini, istituiti dai nazisti in gran parte dell’Europa occupata per affidare loro alcuni compiti amministrativi legati alla deportazione e, successivamente, allo sterminio: liste di nomi, distribuzione delle stelle gialle, inventari delle proprietà confiscate. Arendt vi dedica poche pagine, ma con un tono così perentorio da suscitare l’indignazione di moltissimi ebrei; ecco due delle frasi più contestate:
“Ma la verità era che… ovunque vivessero gli ebrei, vi erano leader ebraici riconosciuti e questi leader, quasi senza eccezione, collaborarono in un modo o nell’altro, per un motivo o per l’altro, con i nazisti. La verità era che, se il popolo ebraico fosse stato davvero privo di organizzazione e di una leadership, vi sarebbero stati caos e immensa sofferenza, ma il numero complessivo delle vittime si sarebbe attestato a malapena tra i cinque e i sei milioni.”
Arendt non usa alcuna cautela nell’esporre la sua tesi. È apodittica, parla in modo ripetuto di verità e dà per dimostrato che la mancata cooperazione avrebbe rallentato o inibito la macchina di sterminio messa su dal nazismo. Molti intellettuali ebrei americani vi leggono una contraddizione: se i nazisti sono “banali” e i consigli ebraici “corresponsabili”, la Shoah perde i suoi confini morali netti.
Fraintendono Arendt, per cui il collasso morale del totalitarismo coinvolge vittime e carnefici insieme, e restano ancorati a un mondo diviso in mostri e innocenti assoluti.
In realtà, Arendt solleva qui un problema analogo a quello che Primo Levi chiamerà, nel secondo capitolo de I sommersi e i salvati, la “zona grigia”: quella fascia intermedia di prigionieri-funzionari investiti di potere nel sistema concentrazionario, una zona “dai contorni mal definiti, che insieme separa e congiunge i due campi dei padroni e dei servi”, “l’ossatura del lager” e, al tempo stesso, il suo aspetto più inquietante.
Sappiamo oggi, grazie a interviste rilasciate da Eichmann nel 1957 e analizzate nel 2011 dalla filosofa tedesca Bettina Stangneth, che l’imputato non era affatto il grigio burocrate descritto da Arendt, ma un sostenitore aggressivo e consapevole dell’ideologia nazista, orgoglioso di aver sterminato milioni di ebrei e con il rimpianto di non averli uccisi tutti. Tuttavia, l’intuizione resta valida anche oggi. Arendt aveva sollevato questioni fondamentali sulla natura del male e dei regimi totalitari, e di quello nazista in particolare: il male può essere banale, nel senso che può essere commesso da individui comuni. Una riflessione affine si ritrova oltre vent’anni dopo nei Sommersi e i salvati di Primo Levi quando scrive:
“Ci viene chiesto dai giovani… di che stoffa erano fatti i nostri ‘aguzzini’. Il termine allude ai nostri ex custodi, alle SS, e a mio parere è improprio: fa pensare a individui distorti, nati male, sadici….Invece erano fatti della nostra stessa stoffa, esseri umani medi, mediamente intelligenti, mediamente malvagi,… non mostri, ma persone male educate.”
Qual è stato il costo dell’indipendenza intellettuale di Arendt? Sul piano personale, rilevante nella prima metà degli anni ’60: rompe amicizie importanti come quella con Gershom Scholem e viene isolata nel circolo di intellettuali ebrei che la ammiravano prima di Eichmann a Gerusalemme. Viene inoltre denunciata nel 1963 dall’Anti-Defamation League (ADL), la più importante organizzazione ebraica americana di contrasto all’antisemitismo, con il pamphlet Arendt Nonsense. Il tentativo di screditare le idee di Arendt è stato un clamoroso insuccesso: Eichmann a Gerusalemme è oggi considerato un classico della letteratura sulla Shoah.
6 Breira: l’alternativa negata
Questo è un esempio che al contrario dei due precedenti corrisponde perfettamente al paradigma di dissenso in ambito ebraico: un piccolo gruppo di dissidenti esprime opinioni sul conflitto israelo-palestinese che divergono in modo netto da quelle prevalenti nell’establishment ebraico americano, che si presenta spesso come portavoce dell’intera comunità ebraica americana.
Dopo la guerra del Kippur nell’Ottobre del 1973, un gruppo di insegnanti e rabbini fonda un’organizzazione chiamata Breira – alternativa in ebraico – in polemica con l’espressione ein breirà (non c’è alternativa), usata in Israele per difendere lo status quo dei governi in carica.
Nel primo documento pubblico ufficiale, Breira chiede allo Stato di Israele di fare concessioni territoriali e di riconoscere la legittimità delle aspirazioni nazionali dei palestinesi sottolineando come il clima, negli Stati Uniti, scoraggiasse il dibattito sul tema. Breira fu la prima organizzazione ebraica americana a rivendicare la legittimità del dissenso, in un contesto caratterizzato da una solidarietà comunitaria del tutto acritica verso i governi israeliani. Sono anni in cui nessun partito israeliano considera l’OLP un interlocutore plausibile, e il paradigma dei Due Stati è ancora marginale nel dibattito politico occidentale.
Per quasi tre anni l’establishment tollera Breira, anche perché molti dei suoi sostenitori sono intellettuali ebrei noti e rispettati, non considerati radicali. Nel 1977, un paio di membri di Breira incontrano in forma privata un palestinese legato al Consiglio rivoluzionario di Fatah. Un giornalista ebreo lancia una campagna contro Breira che tocca l’apice con la pubblicazione di un pamphlet in cui si prendono di mira alcuni dei membri del gruppo, denunciati come traditori e dunque espulsi dai comitati di organizzazioni ebraiche locali. Nonostante l’attenzione di media importanti, Breira non conta mai più di 1500 membri: incapace, quindi, di scalfire il sostegno unanime di cui il governo israeliano gode nell’opinione pubblica ebraica. La campagna riesce a far passare il messaggio che Breira è un gruppo di copertura per Fatah il cui fine ultimo è la distruzione di Israele. Alla fine del 1977, Breira cessa di esistere. L’establishment ha vinto.
Nello stesso periodo, il rapporto annuale della Conferenza dei Presidenti delle Principali Organizzazioni Ebraiche (l’ente che coordina le iniziative delle principali organizzazioni ebraiche americane) chiarisce che “il dissenso non deve e non dovrebbe essere reso pubblico… poiché il risultato è quello di offrire sostegno e conforto al nemico e di indebolire quell’unità ebraica essenziale per la sicurezza di Israele”. Una dichiarazione che i dirigenti delle istituzioni ebraiche italiane sarebbero pronti a sottoscrivere oggi senza cambiare una virgola.
7 L’appello No alla Pulizia Etnica del 2025
Il 26 febbraio 2025 due quotidiani italiani la «Repubblica» e «il Manifesto» pubblicano un appello firmato da oltre 200 ebrei italiani che fa emergere in modo molto visibile il dissenso nell’ambito ebraico italiano per la prima volta dopo il 7 Ottobre. L’appello riprende le parole di un appello sottoscritto qualche giorno prima da migliaia di ebrei americani e pubblicato sul «New York Times». Come quello americano, l’appello italiano reagisce alle dichiarazioni di Trump, secondo cui gli Stati Uniti avrebbero assunto il controllo di Gaza evacuando due milioni di abitanti.
L’appello italiano è una vera e propria manifestazione di dissenso dato che, in Italia, la maggioranza dell’opinione pubblica ebraica sostiene le ragioni di Israele e del suo intervento nella striscia di Gaza. Vi sono diversità d’opinioni e sfumature importanti di cui si è discusso altrove, ma si può stimare che circa tre quarti degli ebrei italiani non trovino quasi nulla da ridire sulla condotta militare di Israele a Gaza, echeggiando peraltro il sentimento della stragrande maggioranza degli ebrei israeliani. Esiste poi un segmento che trova la reazione eccessiva, che critica Netanyahu e i ministri più estremisti ma, come il segmento maggioritario, concentra l’attenzione e la riprovazione principalmente sull’antisemitismo che cresce in Italia e nel resto del mondo.
Infine esiste un’esigua minoranza, rappresentata dai firmatari dell’appello, disposta a pronunciarsi pubblicamente sui crimini israeliani di guerra a Gaza. Quanto esigua? Non esistono sondaggi in proposito, ma una mia stima la colloca sotto il 5% dei circa 30.000 ebrei italiani.
La reazione delle istituzioni (i presidenti delle comunità di Roma e Milano, i media ufficiali) è di condanna unanime. Nelle settimane successive all’appello, «Bet Magazine» a Milano e «Shalom» a Roma, i mensili ufficiali delle due maggiori comunità ebraiche, pubblicano articoli non solo sarcastici ma sprezzanti. Uno deride chi si era detto scandalizzato dalla proposta di Trump di trasformare Gaza in una nuova Dubai e, evocando il paragone con i profughi siriani accolti in Germania, sembra rimproverare ai palestinesi di non essere grati a chi propone di sradicarli dalla loro terra, offrendo ai sopravvissuti la possibilità di rifarsi una vita altrove. Un altro si rivolge ai firmatari congedandoli con l’invito a “pascervi nei vostri salotti“, relegandoli dunque al ruolo di salottieri disimpegnati.
«Pagine Ebraiche», il mensile dell’UCEI, ignora del tutto l’evento che pure aveva suscitato un’ampia eco sui media italiani per circa due settimane.
I firmatari vengono tacciati di essere “falsi campioni dell’ebraismo”, “sedicenti ebrei”, “ebrei buoni“. Il presidente della comunità ebraica di Roma ha detto che “La CER [Comunità Ebraica di Roma] è con Israele” – precisando che “Israele sta combattendo la più dura guerra di sopravvivenza dalla sua fondazione”. Riccardo Pacifici, l’ex presidente della stessa comunità è stato decisamente più colorito quando in un’intervista su «Huffington Post» ha affermato che “con quell’appello mi ci pulisco il sedere”.
Dal punto di vista dei fatti, vale la pena sottolineare che l’appello si limita a registrare la realtà visto che a) pulizia etnica significa allontanamento coatto di una popolazione attraverso atti di aggressione militare e di violenza e b) già prima della pubblicazione, il 90% dei palestinesi residenti nella Striscia erano stati costretti ad abbandonare le proprie case a causa dell’intervento militare israeliano.
Il confronto con Breira è istruttivo: il costo pagato dai firmatari è decisamente minore di quello dei membri di Breira nel 1977. Nessuna espulsione e nessuna conseguenza professionale, perché tra i firmatari non compaiono – a differenza di Breira – dipendenti o rappresentanti di istituzioni ebraiche in grado di licenziarli o rimuoverli. Inoltre le istituzioni ebraiche italiane non godono di un consenso paragonabile a quello che nel 1977 permise negli Stati Uniti di delegittimare Breira: possono denigrare i firmatari nelle pubblicazioni rivolte al pubblico ebraico, ma non impedire che il loro dissenso diventi pubblico e trovi ascolto in un’opinione pubblica nella quale le posizioni critiche verso Israele hanno ormai una diffusione significativa.
8 Conclusione
I casi che ho presentato sono molto diversi tra loro: eresia teologica per Spinoza, comportamento sociale e morale di individui ebrei per Roth e Arendt, critica alla condotta del governo israeliano per Breira e per i firmatari dell’appello “No alla pulizia etnica” del 2025.
Spinoza e Breira sono esempi tipici di dissenso; Arendt e Roth configurano piuttosto manifestazioni d’indipendenza intellettuale che si scontrano con le istituzioni. Ma tutti i casi hanno in comune due elementi.
Primo: l’opinione dissidente non resta interna alla comunità, diventa pubblica, visibile anche a chi non è ebreo. Secondo: l’establishment giudica questa esposizione pubblica pericolosa per la sicurezza, la reputazione o la coesione della comunità, e reagisce non discutendo nel merito – il che significherebbe riconoscere all’opinione dissidente una dignità di confronto – ma cercando di metterla a tacere.
Questo riflesso a soffocare il dissenso è in contraddizione con l’architettura dialettica che il Talmud stesso sancisce. È come se, di fronte a un pubblico esterno, l’establishment attivasse un registro diverso da quello che regola la discussione interna.
Si può ipotizzare che questo riflesso affondi in una condizione storica reale di vulnerabilità: per secoli la diaspora ebraica è vissuta alla mercé del potere di turno, e mostrare un fronte compatto poteva apparire una difesa razionale. La Shoah rappresenta la manifestazione più estrema di questa vulnerabilità, il momento in cui la necessità di fare fronte comune sembra trovare la sua giustificazione più tragica: lo sterminio nazista cancella quasi interamente la civiltà ebraica dell’Europa orientale e devasta le comunità ebraiche del resto del continente.
Nei primi anni di vita del neonato stato di Israele quella precarietà resta concreta. Ma col tempo la vulnerabilità militare israeliana si attenua, fino a un punto che i dati rendono difficile ignorare: secondo il SIPRI di Stoccolma, Israele dispone oggi di circa novanta testate nucleari, mentre nessun paese della regione, Iran incluso, ne possiede alcuna.
Nella diaspora, però, la vulnerabilità percepita non evolve in modo uniforme. Per la comunità americana, la più numerosa e vitale, gli anni tra il 1970 e il 2016 sono un’età dell’oro, quasi senza precedenti nella storia della diaspora moderna: integrazione, sicurezza economica e vivacità intellettuale. Fino alla ripresa dell’antisemitismo esplicito nell’era Trump, la comunità non era e non si percepiva vulnerabile. La comunità ebraica europea, viceversa, non ha mai smesso di avvertire una condizione cronica di precarietà: non per condizioni materiali paragonabili a quelle di un tempo, ma per una memoria storica – la Shoah stessa, la lunga storia di persecuzioni che la precede, l’antisemitismo ancora diffuso – che continua a influenzare la percezione del presente.
C’è un secondo elemento, più prosaico ma altrettanto rilevante: le istituzioni comunitarie hanno un interesse proprio all’autoconservazione e, negli Stati Uniti, ai rapporti con i grandi donatori. Quando i loro leader invocano la vulnerabilità per “restare uniti”, l’unità richiesta non è mai un compromesso tra chi critica Israele e chi lo difende, ma l’allineamento alla linea dell’establishment, tenacemente filo-israeliano. La vulnerabilità funziona anche come argomento retorico per consolidare l’autorità di chi la invoca.
Israele non è più, da decenni, un paese a rischio di estinzione; gode del sostegno pressoché incondizionato della comunità internazionale e di una superiorità militare schiacciante nella regione. Ciò che resta intatto – anzi rafforzato dagli orrori del 7 ottobre – è la rivendicazione dello status di vittima: giustificata nel ’48, nel ’67 e nel ’73, ma sempre più slegata dai rapporti di forza e usata per bollare come antisemita ogni critica e ottenere il sostegno senza riserve della diaspora e dei governi alleati.
Nell’autunno del 2026, chi si avvicina di più allo status di vittima: gli sfollati di Gaza che sopravvivono tra le macerie, o 70 Km più a nord, gli abitanti di Tel Aviv che vanno al mare a giocare a racchettoni?
Ai tempi di Spinoza la vulnerabilità delle comunità ebraiche della diaspora era reale: perseguitate, senza Stato, senza esercito, senza voce politica. Nel 2025 chi condanna i duecento firmatari parla a nome di istituzioni che fanno da avvocato difensore di uno stato con l’esercito più temibile del Medio Oriente. Il riflesso – non esibire i panni sporchi in pubblico, giustificare lo status quo con “ein breirà” – è sopravvissuto intatto al mutare radicale delle condizioni di potere che lo avevano generato.
Ciò non significa che le preoccupazioni delle comunità siano infondate: l’antisemitismo cresce dappertutto, con forme intimidatorie, umilianti e, in alcuni paesi (Stati Uniti, Australia), omicide. Ma a questa crescita contribuiscono anche fattori che le comunità raramente riconoscono.
Da tre anni il governo israeliano commette crimini contro la popolazione civile – stragi a Gaza, ostacoli sistematici all’ingresso degli aiuti umanitari, una politica di occupazione in Cisgiordania che molti osservatori qualificano come apartheid. Al contempo, quello stesso governo rivendica da anni – lo ha dichiarato esplicitamente Netanyahu in Francia (2015), in Israele (2023) e negli Stati Uniti (2024) – il ruolo di rappresentante di tutti gli ebrei della diaspora, affermandosi pronto ad accoglierli in Israele in qualsiasi momento: un’offerta che presuppone comunità diasporiche perennemente in pericolo e sminuisce il valore della vita ebraica fuori da Israele.
Buona parte della diaspora, soprattutto in Europa e senz’altro in Italia, si schiera puntualmente al fianco di Israele, confermando nei fatti quella rivendicazione. È la combinazione di questi tre elementi – i crimini commessi, la pretesa di rappresentanza, l’adesione diasporica a quella pretesa – a produrre nell’opinione pubblica, soprattutto quella meno informata e più intrisa di pregiudizio anti-ebraico, l’equazione ebreo diasporico = sostenitore di Israele. Ed è quell’equazione a far riemergere, dopo il 7 ottobre 2023, un pregiudizio antisemita che restava sopito ma non era mai scomparso – talora nella sua forma classica, talora ricombinato in registri nuovi (l’equazione sionismo = nazismo, l’estensione della colpa da Israele agli ebrei diasporici in quanto tali) – una riemersione che in alcuni contesti sfocia, appunto, in violenza fisica e verbale.
Un quarto elemento aggrava il quadro: Israele e parte delle istituzioni diasporiche – l’ADL è il caso più documentato – etichettano come antisemita, o spesso come alleato inconsapevole di Hamas, chiunque critichi con severità la condotta dell’esercito israeliano a Gaza o le politiche in Cisgiordania. Tra questi, gli ebrei dissidenti di cui questo saggio si è occupato, contrari all’approvazione del DDL, che non sono né antisemiti né simpatizzanti di Hamas. Al numero reale di antisemiti si somma così, nel conteggio pubblico, quello dei critici di Israele: la cifra complessiva dell’“antisemitismo” cresce anche per un effetto di etichettatura, non solo per un aumento effettivo del fenomeno.
Il riflesso di censura non sa distinguere, nel momento in cui scatta, tra chi è davvero ostile e chi sta solo raccontando qualcosa di scomodo. Colpisce Spinoza e Roth, Breira e Arendt con la stessa violenza retorica. Nei casi esaminati è l’establishment ad aver avuto torto, non chi dissentiva: Spinoza è un gigante della filosofia moderna; Roth uno degli scrittori più ammirati del secolo scorso; la tesi di Arendt sulla banalità del male, per quanto fondata su una lettura errata della personalità di Eichmann, resta comunque valida; la fine dell’occupazione e il riconoscimento del diritto dei palestinesi all’autodeterminazione che Breira chiedeva nel 1973 sono diventati, decenni dopo, parte del linguaggio ufficiale della diplomazia internazionale, benché siano rimasti in larga misura disattesi
Sui fatti (il trasferimento forzato della popolazione di Gaza sotto bombardamenti indiscriminati) del 2025 non c’è più molto da discutere: la pulizia etnica nella Striscia è documentata, non è un’opinione in attesa di verifica. Il dibattito riguarda semmai la qualificazione giuridica di quanto avvenuto, e in particolare se questi fatti configurino un genocidio. Resta aperta, anzitutto e con dimensioni ben più gravi, la sorte di chi la pulizia etnica l’ha subita sulla propria pelle: cosa ne sarà, nei prossimi anni, degli sfollati della Striscia? È aperto, in un registro incomparabilmente meno drammatico, anche il giudizio che la comunità ebraica italiana darà dei duecento firmatari: se tra vent’anni li tratterà come Roth e Arendt – riabilitati per aver mostrato, in anticipo sui tempi, ciò che la propria comunità preferiva non vedere, o come Breira, cancellati e mai riabilitati.
Ed è proprio per questo – poiché nel momento in cui la condanna viene pronunciata non si sa ancora come andrà a finire – che vale la pena guardare con sospetto più al riflesso automatico che alla voce che lo provoca.
