La morte è inevitabile, la violenza non lo è

“Soltanto alla morte non c’è rimedio”: si ripete il luogo comune e si perpetua così un’imprecisione. Ogni persona umana sa di essere destinata a soffrire il dolore per la morte di qualcuno di caro e soffrirlo più volte, sino al momento in cui la sua stessa morte non sarà causa del dolore altrui.

Nessuno può sperare di eludere tale necessità, ed è per questo che riteniamo la morte il peggiore dei mali: ci riguarda come destino individuale ed è come se interpellasse ognuno dei viventi senza ascoltare le sue risposte, senza ribattere alcunché.

Non per questo siamo indifferenti alla prospettiva che l’umanità si estingua, anche se ciò dovesse avvenire in un futuro che non vedremo. Perché ci preoccupiamo delle sorti del genere umano, anche al di là del nostro destino individuale?  Il fatto è che esiste qualcosa di altrettanto irrimediabile della morte, e persino peggiore: la distruzione.

La morte colpisce l’essere umano; la distruzione colpisce l’umanità, come complesso degli esseri umani e come forma della loro relazione. Perciò è peggio: non si limita a eliminare una vita, ma elimina le condizioni della vita collettiva.

Tuttavia la tragedia della morte come imminenza individuale è senza scampo, mentre di non dover patire dolore a causa della distruzione, questo nel corso della sua vita mortale può sperarlo chiunque; almeno chiunque non sia venuto al mondo o non sia finito in un posto sbagliato. “Voi che vivete sicuri nelle vostre tiepide case”, scriveva Primo Levi nella poesia in esergo a Se questo è un uomo: ricordandoci così del nostro privilegio di non aver assistito all’esperimento estremo di annichilimento umano a cui egli, tra i pochi, era sopravvissuto.

Bisognerebbe allora studiare la distruzione, a partire dalla sua etimologia, che la oppone alla costruzione, come negazione e cancellazione dello “strŭere”, dell’edificare (quando però non si inverta l’ordine di precedenza e non si distrugga quel che c’è per ri-edificare qualcosa di nuovo). La distruzione colpisce le strutture, cioè le opere degli esseri umani e gli umani stessi come esseri socialmente strutturati. 

L’albero abbattuto, il picco franato, la costa devastata dalla mareggiata non è distruzione: è natura che rimodella sé stessa. Vanno poi studiate, della distruzione, le metodiche con cui si rivolge vuoi alle forme vuoi alle sostanze, nei diversi campi: dall’architettura ed edilizia, all’arte militare, alla medicina, alla psicologia, alla retorica (pars destruens / pars construens) e oltre.

Vanno individuate le forze che alla distruzione possono opporsi: fortificazioni, vaccini, barriere frangiflutti, tecniche antisismiche. Infine occorrerà il coraggio di affrontare gli elementi di fascino che la distruzione porta con sé: la tentazione del cupio dissolvi, l’arte delle rovine, lo spettacolo del dolore e la tremenda portata estetica della sua rappresentazione mediale, il comico distruttivo, il sex appeal del distopico, lo scherno degli aguzzini, l’estasi dell’olocausto.

Il compito di studiare la distruzione sinora è stato affidato a singole discipline che potrebbero concorrere, ognuna con i suoi metodi, a una scienza diagonale delle distruzioni, che le distingua e connetta per costanti e varianti. 

La mitologia assegna regolarmente un’origine a carattere antropomorfico anche ai fenomeni naturali, come se da sempre si ritenesse che la distruzione è affare umano: quando pure è l’esito di terremoti, di tsunami, di tornado, di inondazioni, di eruzioni viene descritta come “furia cieca” degli elementi. Non è senza intenzione, sembriamo voler dire: è che non ci vede e quindi colpisce a casaccio. Acqua, aria, fuoco, terra invece travalicano i confini del loro comportamento abituale e investono gli esseri umani proprio senza intenzione e consapevolezza.

Gli elementi naturali rispondono alle logiche della materia e scienze come la geologia, la sismologia, la meteorologia possono sondarne le cause e almeno nei casi in cui contano su dati sufficienti possono acquisire qualche capacità predittiva, bastevole a prevenirne i peggiori danni. È altrettanto cieco l’infuriare della guerra? Nel caso delle discordie umane già il solo combinare i dati è problematico, poiché la logica causale qui segue traiettorie assai meno nette di quella fisica. Ad antropologia, filosofia, psicoanalisi, sociologia, semiotica i dati su cui fondare i propri tentativi di spiegazione sono forniti dalla storia ma anche dall’elaborazione epica e letteraria.

Gli esseri umani possono operare diversi tipi di distruzione, per esempio quando ricavano dall’ambiente naturale beni senza preoccuparsi della loro rigenerazione (“risorse” è sostantivo che deriva da “risorgere”). Desertificazione, deglaciazione, cambiamenti climatici sono altrettanti fenomeni naturali, tutti indotti però dall’azione umana, diretta o indiretta. Se tuttavia pensiamo al potenziale immagazzinato negli arsenali nucleari constatiamo come il principal fattore di distruzione a opera umana è derivato dalla propensione bellica. Armi di ogni genere vengono progettate, prodotte e stoccate per l’eventualità del doversi difendere o per quella del voler offendere – eventualità che possono anche presentarsi intrecciate.

Questa propensione era nota sin dall’antichità. Già con Le opere e i giorni (VIII sec. a.C.)  Esiodo distingueva tra la prima e la seconda Eris. La prima è la Discordia nera e distruttrice che aveva segnato la guerra tra gli immortali, Dèi e Titani; la seconda era stata donata agli uomini dal vincitore della Titanomachia, Zeus, ed era una discordia positiva, di emulazione. Un tipo di conflitto che decreta sempre vincitori e vinti ma non arriva a distruggere le condizioni di vita sociale. Tra mortali occorre (o occorrerebbe) farsi infatti degli scrupoli.

L’incarnazione più semplice e tipica del conflitto di emulazione si trova ripresa in Arthur Schopenhauer e in Friedrich Nietzsche: è l’odium figulinum, l’invidia che un vasaio prova per un suo concorrente e che lo spinge a fare meglio di lui. Le persone si incontrano e si confrontano, ma anche quando non vi è benevolenza nulla le costringe a finire in una spirale malevola.

Per Nietzsche l’introduzione della seconda Eris corrisponde alla nascita dell'”agone”. L’agone è l’istituzione di un ambito di confronto che può avere diverse forme di manifestazione, in nessuna delle quali però la discordia comporta la distruzione. Queste forme coprono un’estensione che va dal gioco al combattimento e in ognuna di esse l’incontro fra due o più esseri umani comincia (almeno idealmente) su un piano di parità e termina (necessariamente) con l’individuazione di vincitori e sconfitti. 

L’agonismo è fondativo della civiltà occidentale, ne è un segno il fatto che nell’antica Grecia il tempo umano veniva fatto decorrere dall’istituzione dei Giochi di Olimpia per i quali ogni quattro anni venivano sospesi i conflitti bellici in corso. L’agonismo individua e delimita spazi e tempi deputati a un confronto relativamente ostile tra avversari. Nei ludi atletici come anche nell’agonismo bellico, ogni contendente vuol certo prevalere ma accetta di misurarsi con gli avversari all’interno di una cornice. L’agón è appunto tale cornice, sostanziata dal riconoscimento mutuo, dalla convenzione sugli atti ostili ammessi e gli strumenti consentiti o esclusi, dalla mutua accettazione dell’arbitrato di una parte terza. 

La cornice è il bordo che delimita lo spazio in cui avviene la battaglia, la sua temporalità, persino gli spalti terrestri e celesti da cui ai combattimenti fra achei e troiani assistono il pubblico umano (donne, vecchi, bambini) e quello divino (Zeus, Era e gli dèi dell’Olimpo). È parte della cornice anche la devozione agli stessi dèi e al timore che deriva dalla loro invidia (o meglio malocchio) funestamente rivolta agli esseri umani che prevaricano i propri simili sino al punto di sentirsi all’altezza degli dèi stessi. Ma è proprio qui che si osserva l’intrinseca fragilità di tale cornice, poiché l’esercizio continuato della forza finisce per “accecare”, cioè inibire l’istanza cognitiva e far quindi, come precisamente si dice, “perdere il controllo”. Allora viene meno la cornice e si ripresenta, dilagante, la Discordia nera. 

Come sottolinea Simone Weil, Achille dimentica tutte le convenzioni belliche, travalica la cornice e infine “sgozza dodici adolescenti troiani sul rogo di Patroclo con la stessa naturalezza con la quale noi recidiamo fiori per una tomba”. È appunto accecato dall’ira, agisce come una forza naturale o come un animale feroce, paragoni immancabili in Omero giacché all’epoca non esisteva etologia che facesse notare come nessun animale, eccetto quello umano, uccida altro che per nutrirsi o difendersi.

Oggi le guerre non dichiarate, le guerre asimmetriche, i conflitti fra entità non statali, i bombardamenti sui civili, gli attacchi terroristici nei territori in pace (come già il mero mancato riconoscimento del nemico) sono tutti segni dell’erosione della cornice dell’agón. Il segno decisivo è poi nella guerra etica e religiosa, quella che viene mossa per combattere l’Anticristo, Satana, l’inumano.

Nel 1983 Ronald Reagan si riferì all’Unione Sovietica come “Evil Empire”, “Impero del Male”, per archiviare la politica di distensione condotta dai suoi predecessori. Con la sua elezione nel 1980 era finito un ciclo storico (per tanti versi virtuoso, per esempio nella riduzione delle disuguaglianze grazie a politiche economiche redistributive) e si imponeva il modello competitivo. Nel far così, e con pieno successo, Reagan però invadeva lo spazio della cornice e la distruggeva.

Nel momento in cui una parte combatte in nome di Dio, del Bene, della Verità, dell’Umanità e proietta il nemico nella figura del Diavolo, del Male, della Menzogna, dell’Inumano come si può fermare la distruzione? Come sarà mai possibile stipulare un trattato di pace con il Demonio? O anche solo immaginarsi, contro l’Inumano, qualcosa come un “dopoguerra”? 

Le guerre sacre rendono impossibile qualsiasi pacificazione, come qualsiasi equanimità. Al contrario Simone Weil faceva notare che nell’Iliade quasi nulla lascia intendere che l’abbia scritta un greco anziché un troiano e concludeva: “È impossibile comprendere e amare insieme i vincitori e i vinti, come fa l’Iliade, se non dal luogo, situato fuori del mondo, in cui risiede la Saggezza di Dio”.

Favorito sia dal pregiudizio ideologico sia dall’esercizio della forza, che obnubila il giudizio, il conflitto innesca la propria escalation,  figura ormai centrale nella polemologia contemporanea. Si allargano lo spazio del conflitto, la sua durata nel tempo, le forze impegnate e le popolazioni colpite e questo allargamento corrode sino a sbriciolare la cornice giuridica, politica e, alla fine, umana in cui i contendenti possono ancora riconoscersi, come in un orizzonte comune ai mortali. Ma se della morte si può ancora parlare, se la si può ancora elaborare, la distruzione non ammette invece più discorsi.